Hans-Georg Gadamer. La filosofía griega y el pensamiento moderno

gadamer

(Marburgo, 1900 – Heidelberg, 2002)

 

La filosofía griega y el pensamiento moderno: he aquí un tema que la filosofía alemana se ha planteado desde siempre. Se ha hablado directamente de la grecomanía del filosofar alemán, y es seguro que la expresión no es válida solamente para Heidegger o la escuela neokantiana de Maburgo. También lo es para el gran movimiento del idealismo alemán, el cual, inspirado por Kant, por Fitche, Schelling y Hegel, emprendió un retorno inmediato a los impulsos de pensamiento de la dialéctica platónica y aristotélica. No obstante, esta confrontación constituye, de modo particular, un reto para el pensamiento moderno en un doble sentido. Por un lado, no debería olvidarse nunca que filosofía griega no se refiere a filosofía en ese sentido estricto que hoy día asociamos con la palabra. “Filosofía” mentaba todo lo que tuviera interés teórico y, por ello, científico, y no hay duda de que fueron los griegos quienes, con su propio pensar, dieron paso a una decisión que tuvo consecuencias para la historia universal y decidieron el camino de la civilización moderna creando la ciencia. Lo que distingue a Occidente, a Europa, al llamado “mundo occidental” de las grandes culturas hieráticas de los países asiáticos es, precisamente, esta irrupción del querer saber que va asociado a la filosofía griega, la matemática griega, la medicina griega y toda su curiosidad teórica. De modo que la confrontación del pensamiento moderno con el griego es para todos nosotros una especie de encuentro con nosotros mismos.

En este pensamiento, al encontrarse en casa del hombre en el mundo, la correspondencia interna entre el volverse de casa (heimischwerden) y el hacerse uno mismo de la casa (sich-heimisch-machen) que distingue al artesano, al experto, al creador de nuevas configuraciones y formas, al technites, al hombre que domina una técnica, significa, a la vez, encontrar un sitio propio. Para ello, es menester encontrar el espacio libre que le abre la configuración en medio de una naturaleza previamente dada, una totalidad del mundo ordenada ella misma en formas y configuraciones. Así, en el alba griega, la filosofía es un hacerse cargo por el pensamiento de la enorme situación de expósito del hombre en el ahí, en esa delgada apertura de un espacio de libertad que el todo ordenado del ciclo natural le permite al querer y el poder humanos. Pero precisamente de esta situación de expósito se hace consciente el pensar, y es lo que le lleva a plantear preguntas tan tremendas como: ¿Qué había en el inicio? ¿Qué significa el que algo sea? ¿Qué significa que no haya nada? ¿Significa algo nada? Plantear estas cuestiones es el comienzo de la filosofía griega, y sus respuestas fundamentales son: physis, ser-ahí-desde-sí, en el orden del todo, y lógos, intelección e inteligibilidad de este todo, incluido el lógos de la destreza humana. Pero, de este modo, la imagen griega de la filosofía se halla en las antípodas de la ciencia moderna, y no solo como la precursora que abrió el camino a la capacidad y dominio teóricos. Es de la confrontación entre el mundo comprensible y el mundo dominable de lo que nos hacemos conscientes en el pensamiento griego.

Esta fue la gran irrupción que comenzó en el siglo XVII con la creación de la mecánica galileana, la reflexión de la nueva voluntad y el nuevo camino de conocimiento por los grandes investigadores y pensadores de esa centuria. El mundo se convierte ahora en objeto de una investigación metodológica por el planteamiento de la moderna ciencia experimental, concebida matemáticamente y que trabaja abstrayendo y aislando. Si se quiere dar una fórmula para esta novedad, puede decirse que se trataba de una renuncia al antropomorfismo de la consideración griega del mundo. Por magníficamente simple y convincente que fuera la física de la tradición aristotélica, que nos cuenta que el fuego va hacia arriba porque es su naturaleza querer estar arriba y que la piedra cae hacia abajo porque está en su sitio cuando está abajo —esta interpretación articulada desde el hombre y su comprensión de sí mismo era, como sabemos, y no puede ocultársele a nadie que pertenezca a nuestro mundo moderno, un encubrimiento antropomórfico de la posibilidad de acceso al mundo y de dominar el mundo por medio del conocimiento.

Si a la ciencia moderna no le mueve ningún interés cualquiera que seguir, sino la técnica, la forma, el hacer, cambiar, construir por medio de su propio modo de acceso al mundo, entonces, la herencia de la antigua filosofía sigue existiendo: en el hecho manifiesto de que queremos considerar nuestro mundo como un mundo comprensible y no dominable, y nos sentimos forzados a considerarlo así. Al contrario que el constructivismo de la ciencia moderna, que solo considera conocido y comprendido lo que puede reproducir, el concepto griego de ciencia está caracterizado por la physis, por el horizonte de la existencia, que se muestra desde sí y regulada en sí misma, del orden de las cosas. La pregunta que se plantea por la confrontación del pensamiento moderno con esta herencia griega es, entonces, hasta qué punto la herencia antigua ofrece una verdad que se nos mantiene oculta bajo las particulares condiciones de conocimiento de la Edad Moderna.

Si hay una palabra que nos muestre la diferencia que aquí se manifiesta es la palabra “objeto”. En los extranjerismos “objeto” y “objetividad”[1] nos parece que es un presupuesto obvio del concepto epistemológico el que conocemos “objetos”, es decir, que, en el modo de un conocimiento objetivo, los llevamos a conocimiento en su propio ser. La cuestión que nos plantea la tradición y la herencia antiguas es la de hasta qué punto hay una frontera para esta empresa de objetivación. ¿No hay una inobjetualidad de principio que, con una necesidad interna a la cosa, se sustrae al acceso de la ciencia moderna? Quisiera intentar ilustrar con algunas pruebas que, de hecho, el legado actual y permanente del pensamiento griego es ser consciente de las fronteras de la objetivación.

Me parece que el ejemplo que nos puede guiar en este tema es la experiencia del cuerpo. Lo que llamamos “cuerpo” no es, desde luego, la res extensa de la definición cartesiana de corpus. El modo de manifestarse el cuerpo no es la mera extensión matemática. Se sustrae de modo esencial a la objetivación, pues, ¿cómo sale la corporalidad al encuentro del ser humano? ¿No lo hace en su estar enfrente y, por ende, en su posible objetividad, cuando es una función perturbada? Se hace notar como la perturbación de verse entregado a la propia vitalidad, en la enfermedad, el malestar, etc. El conflicto que se plantea entonces entre la experiencia natural del cuerpo, ese misterioso proceso por el que uno no percibe que se encuentra bien y sano, y el esfuerzo de dominar el malestar por medio de la objetivación, es un conflicto que experiementa todo el que se ve alguna vez en la situación del objeto, en la situación del paciente tratado con medios técnicos. La comprensión que nuestra medicina moderna tiene de sí misma se expresa cuando se quieren hacer dominables con los medios de la ciencia moderna las perturbaciones, las rebeliones de la corporalidad contra la objetivación.

En verdad, el concepto de “objetividad” y el de “objeto” son tan extraños para la comprensión inmediata por la que el hombre se intenta hacer un hogar en el mundo que los griegos no tenían ningún concepto para ella, lo que es muy significativo. Apenas podían hablar de una “cosa”. La palabra griega que solían usar en este ámbito era la palabra, no del todo extraña para nosotros, pragma, es decir, aquello con lo que se está enredado en la práctica de la vida, lo que no se opone y se enfrenta, pues, como algo a superar, sino aquello en lo que nos movemos y con lo que tenemos que ver. Esta es la orientación que ha quedado marginada en el dominio moderno del mundo, estructurado por la ciencia, y en la técnica fundada sobre ella.

Un segundo ejemplo —y tomo aquí uno particularmente provocativo— es la libertad del ser humano. También ella tiene esa estructura que califico de inobjetualidad esencial. Cierto es que esto no se ha olvidado nunca del todo, y el mayor pensador que haya habido de la idea de la libertad —me refiero a Kant— desarrolló con toda conciencia, frente a la orientación fundamental de la ciencia moderna y de su conocimiento teórico, precisamente la idea de que la libertad no puede captarse ni demostrarse con las posibilidades teóricas de conocimiento. La libertad no es un factum de la razón, algo que tenemos que pensar porque no podemos comprendernos en absoluto si no nos pensamos como libres. La libertad es el factum de la razón.

Sin embargo, en el ámbito de la acción humana no solo existe este caso límite de toda objetividad. Creo que los griegos estaban en lo cierto cuando ponían, junto al factum de la razón, el estar socialmente formados, el ethos. Ethos es el nombre que Aristóteles encontró para ello. La posibilidad de la elección consciente y de la decisión libre está soportada siempre por algo que ya somos desde siempre —y no somos “objeto” para nosotros mismos—. Me parece que uno de los grandes legados del pensamiento griego para nuestro pensar es que la ética griega, basado en este fundamento de la vida vivida realmente, le dejaba un amplio espacio a un fenómeno que apenas existe en la Edad Moderna como tema de reflexión filosófica; me refiero al tema de la amistad, de la philía. Es esta una palabra que ha llegado a tener para nosotros una resonancia conceptual tan estrecha que tendremos primero que ampliarla para saber qué es lo que se quería decir con ella. Quizás sea suficiente con acordarse de la cálebre expresión pitagórica: “Los amigos lo tienen todo en común”. En la reflexión filosófica, la libertad es un título para la solidaridad. Pero la solidaridad es una forma de experiencia del mundo y de la realidad social que no se puede tener, que no se puede planificar por un apoderamiento objetivador, ni tampoco se puede producir por medio de instituciones artificiales. Pues, por el contrario, la amistad precede a todo posible valer y obrar de las instituciones, de los órdenes económicos y jurídicos, las costumbres sociales; los sostiene y los hace posibles. El jurista no es el último en saber esto. Me parece que éste es el aspecto de verdad que, en este caso, el pensamiento griego vuelve a tener preparado para el pensamiento moderno.

Y luego, un tercer fenómeno, conectado con esto: me refiero al papel que juega la autoconciencia en el pensamiento moderno. Como es sabido, el auténtico eje del pensar moderno es que la autoconciencia posee el primado metodológico. Para nosotros, el conocimiento metodológico es un proceso autoconsciente que ejecuta cada paso bajo su autocontrol. Así, desde Descartes, la autoconciencia es el punto en el que la filosofía se hace, por así decirlo, con su última evidencia y le proporciona a la certeza de la ciencia su última legitimación. Pero, ¿no tenían razón los griegos cuando veían que la autoconciencia es un fenómeno secundario frente a la entrega y apertura al mundo que llamamos conciencia, conocimiento, apertura a la experiencia?¿No nos ha enseñado precisamente el desarrollo moderno de la ciencia a abrigar algunas dudas al respecto a las afirmaciones de la autoconciencia? Nietzsche decía, frente a aquella duda radical de la fundamentación cartesiana del conocimiento, que hay que dudar hasta el fondo. Freud nos enseñó cuántas máscaras de las tendencias vitales se esconden en la autoconciencia. La crítica social y la crítica de las ideologías nos han mostrado cuántas certezas de la autoconciencia consideradas obvias e incuestionables no son sino reflejos de otros intereses y realidades. En breve: que la autoconciencia posea el primado incuestionado que le atribuye el pensamiento de la Edad Moderna es algo que puede, con justicia, ser puesto en duda. También aquí me parece que el pensamiento griego, en el magnífico autoolvido con el que piensa el propio poder pensar, la propia experiencia del mundo como el gran ojo abierto del espíritu, ofrece una aportación principal para limitar las ilusiones del autoconocimiento.

A partir de aquí, observaremos un último ejemplo, que va más lejos y que precisamente ha pasado a primer plano en la discusión de la filosofía contemporánea, y al que, como los anteriores, solo con coerción y violencia es posible retener desde el concepto de objetividad y de objetivación: me refiero al fenómeno del lenguaje. El lenguaje es, me parece, uno de los fenómenos más contundentes de la inobjetualidad, en la medida en que un autoolvido esencial caracteriza al carácter de ejecución del hablar. Hay siempre una deformación técnica cuando la tematización moderna del lenguaje ve en este un instrumentario, un sistema de signos, un arsenal de recursos comunicativos, como si estos instrumentos o medios de hablar, palabras y expresiones, estuvieran preparados en una especie de reserva y solo hubiera que aplicarlos a algo con lo que uno se encuentra. Aquí, la contraimagen griega es de una evidencia avasalladora. Los griegos ni siquiera tenían una palabra para decir lenguaje. Solo tenían una palabra para la lengua como órgano que produce sonidos —glotta— y una palabra para lo que se comunica en el lenguaje: lógos. Con lógos tenemos a la vista exactamente eso a lo que el autoolvido interno del lenguaje se refiere de modo esencial, el mundo mismo evocado por el hablar, elevado a la presencia, puesto en la disponibilidad y en la participación comunicativa. En el hablar sobre las cosas, las cosas existen ahí; en el hablar unos con otros se estructura el mundo y la experiencia del mundo que tiene el hombre, no en una objetivación que, frente a la transmisión comunicativa de las intelecciones de uno a las intelecciones de otro, invoca la objetividad y quiere ser un saber para todo el mundo. La articulación de la experiencia del mundo en el lógos, el hablar unos con otros, la sedimentación comunicativa de nuestra experiencia del mundo, que lo abarca todo lo que podemos intercambiar unos con otros, forman una forma del saber que, junto al gran monólogo de las ciencias modernas y su creciente acopio de potencial de experiencia, representa todavía la otra parte de la verdad. El tema de la confrontación de la idea moderna de ciencia con el pensamiento de la filosofía griega posee, pues, una duradera actualidad. Pues se trata de informar, en el sentido etimológico, los grandiosos resultados y logros técnicos de la ciencia empírica moderna dentro de la conciencia social y la experiencia vital del individuo y del grupo. Sin embargo, esta información no sucede, en definitiva, por los métodos de la ciencia moderna y su camino de autocontrol permanente. Se ejecuta en la praxis de la vida social misma. Tiene que recoger siempre en su responsabilidad lo que se halla dispuesto en el poder del ser humano, y ha de defender los límites impuestos a la razón humana, y a los que esta se opone con su propio poder y temeridad. No hace falta demostrar que, en este sentido, también para el ser humano de nuestros días, el mundo comprensible, el mundo en el que se es de casa, sigue siendo la última instancia, por más que la industria y la técnica moderna se extiendan por todo el globo.

 

 

© Herederos de Hans-Georg Gadamer.

© Antonio Gómez Ramos, de la versión al castellano.

de: El inicio de la sabiduría. Ediciones Paidós Ibérica. Barcelona. 2001.

 

 

N O T A

[1] Las palabras Objekt y Objektivität, de origen latino, suenan evidentemente como extranjeras al oído alemán, a diferencia de Gegenstand, formada a imagen de la palabra latina. [N. del T.]

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